Предыстория психологического осмысления религии: Фридрих Шлейермахер

В нынешнее время появляется большое количество людей, которые рассуждая о религии, не имеют теоретической базы, а значит, это лишь пустое сотрясание воздуха. Дискуссии о роле религии должны вестись, но для этого необходимо разбираться в теме. Вашему внимаю представляется анализ взглядов немецкого теолога Фридриха Шлейермахера. Он был одни из тех, кто заложил основу для осмысления религии с психологической точки зрения. Его взгляды на религиозную веру остаются актуальны и сегодня. Стоит подчеркнуть, что речь пойдет именно о религиозной вере (личностный аспект), а не о религиозной организации. По традиции, в конце не будет выводов, ибо каждый должен сделать их сам. За готовыми выводами нужно обращаться к примитивным учебникам.

Фридрих Шлейермахер является одним из известных личностей своего времени. Исторические реалии сами задали ту траекторию мысли, по которой он пошел. Безусловно, на него повлияло личное единство с религией, что отразилось на его научной деятельности. Однако, упрекать его в субъективности не стоит. Его учение религии не является системным, по сути, это набор мыслей и тезисов, но надо понимать, что исходил он из собственной практики. Добавим, что помимо вопросов религии, он прекрасно освоился в сфере филологии, в частности, занимался разработкой герменевтического метода. Помимо этого, Шлейермахер попытался изменить классическое немецкое образование и перебороть формализм и рационалистическую трактовку всего многообразия человеческой деятельности, обозначил значимость философии и богословия, проповедовал идею единства народа. Однако, нас интересует, в первую очередь, аспект, связанный с религией.

Историческая тенденция: рационализм и романтизм

В период деятельности Шлейермахера в Пруссии происходило сильное и активное брожение в духовной среде (рубеж XVIII-XIX веков), когда была сильная тенденция, выражающаяся в критике нынешнего порядка, возникновение желания переделать существующую систему. На то были серьезные основания – поражение в войне с Францией, хотя до него на территории страны была сильна вера в силу своей армии. В первую очередь, речь шла о смещение каких-либо авторитетов, в том числе, исторических. В тот период времени господствовало два направления: с одной стороны, так называемое немецкое «просвещение», фиксировавшее внимание на понятии «рассудок»

«освобождение мышления путем рефлексии и естественно-научных и исторических исследований от стеснительных оков авторитета»

С другой стороны, романтическое направление. В основе первого лежала философия Лейбница, английский натурализм, приправленный французским свободомыслием. Нам важно зафиксировать, что все это влияло, в первую очередь, на науки, в контексте нашего разговора заострим внимание на теологии. Надо понимать, что теология и богословие не одно и то же, хотя перевод нам свидетельствует именно об этом. Богословие, по сути, это набор священных текстов, а теология, это наука, изучающая их, она носит светский характер. Изменения носили паразитирующий характер, поскольку рационализм подразумевал перечеркивание, в том числе, истории религии, стирание авторитетов превращало теологию в науку, которая изучает набор смыслов, тезисов, обесценивая понятие «вера», которое, в первую очередь, относится к личному пространству человека. По сути, происходило обесценивание, закрепление свободной трактовки, а мы должны понимать, что не все имеют соответствующие теоретические знания, а значит, трактовки не всегда будут сформулированы грамотно.

«Следствием этого было то, что сама религия превращалась в свод общих метафизических понятий о Боге…»

В рамках данного направление своей деятельностью занимался и Кант, но у него тоже было определенное упрощение. Безусловно, он сделал некий шаг от того, что было описано выше. Он сводил религиозные идее практически на нет, поставив в центр мораль. Как мы понимаем, это был неверный подход, поскольку многообразие религиозных идей нельзя просто выразить в морали, как показывает история, мораль появилась, как продукт религиозных изысканий. Очевидно, что человек никогда не смог бы просто уважать мораль, ему всегда нужно было что-то, что следит за этим (идея Бога), подобная мысль перечеркивает изыскания Канта. В противовес ему выступал Лессинг (романтическое направление).

«высшее значение давалось не образованию рассудка и даже не образованию чисто морального характера, как в просвещении и Кантовской моральной философии, а прежде всего, и главным образом, непосредственной жизни сердца со всеми его аффектами, потребностями и стремлениями, непосредственному живому созерцанию и силе воображения»

Надо пояснить, что речь идет о иррациональном аспекте. Мы можем рассуждать об истории, философии религии, но не в праве рассуждать о ценностной составляющей для конкретного человека, о религиозном опыте, об этом и речь. Одно дело, когда человек занимается религией на научном уровне и совсем другое, когда человек просто является носителем религиозной веры. Забегая вперед, скажем, что тот же Шлейермахер воспринимал индивидуальность, как хорошую возможность познавать все богатое многообразие нашего мира со своих позиций. Подчеркнем, что уничтожение истории и культурных аспектов не является каким-то осмыслением. Однако, второе направление тоже впадала в крайность. В первом случае рассудку придавали слишком большое значение, в данном случае воображению и абстрактным идеям, что влекло за собой веру не Бога, а в метафизические идеи, их которых выкладывались лишь красивые образы.

«Итак, если рационализм, выступивший в силу основного принципа «просвещения» против ортодоксального вероучения, дошел до того, что стал смотреть на религию только как на свод общих понятий естественного человеческого разума о Боге, провидении, бессмертии, или же сводил ее, по существу, на моральную деятельность, и тем лишал ее жизненной силы, коренящейся в глубине благочестивого сердца, то и в противоположном ему романтическом направлении религия в конце также потеряла свое самостоятельное значение и свою жизненность, будучи заменена искусством.»

В таких условиях протестантская ортодоксия была практически бессильна, поскольку даже среди богословов не было единства. Необходимо было пересмотреть взгляды на религию, соответствующим времени для того, чтобы восставить утерянный статус религии и уважение к ней. Подобное деятельностью и занялся Фридрих Шлейермахер.

Протестантское осмысление войны

Перед тем, как нам перейти непосредственно к Шлейермахеру, затронем подробнее отношение к поражению Пруссии, о котором мы вскользь упомянули. Это нужно для того, чтобы выстроить историческую картину более объективно.

В 1806 году прусский король Фридрих-Вильгельм III объявляет Франции войну. На тот момент, Пруссия, в отличие от некоторых других государств, не была измотана войной, поскольку еще в 1795 году заключила сепаратный мир с Францией. Высшее военное руководство и общественное мнение стояли на позиции, что вести войну необходимо, всем казалось, что у прусской армии имели хорошие шансы, но итог был неожиданным – Пруссия потерпела поражение. Все складывалось не в пользу страны: спустя две недели после начала военных действий, прусская армия стала отступать, государство, чьим фундаментом была та самая армия, начало разрушаться. 27 октября 1806 года Наполеон уже был в Берлине, а прусский король, вместе с семьей, бежал в Восточную Пруссию.

Миф о непобедимости армии был развеян. Каждый житель Пруссии был крайне удивлен и шокирован, мало того, что поражение, так еще в такие короткие сроки. Большинство офицеров, чиновников и дворян переходили на сторону врага, снабжая армию Наполеона продуктами и вооружением. Период 1806-1807 характеризуется сильнейшим кризисом. Естественно, в таких условиях образованная интеллигенция решила осмыслить поражение своего государства. Протестантские проповедники столкнулись с серьезной проблемой: отстранение от религии, как таковой, возникновение сомнения.

«Тяжелое поражение в войне – это трагедия не одних только военных и чиновников, отмечает в своей проповеди от 27 ноября 1806 г. Шлейермахер, но каждого пруссака, и было бы большой ошибкой перекладывать всю вину только на военное командование.»

По его логике, ответственность должны взять на себя жители Пруссии. Понятно, для чего это нужно было – единство. Однако, возникает вопрос: как это обосновать с точки зрения религии? Надо понимать, что часть проповедников, в том числе и Шлейермахер, имел тоже военный опыт, поэтому для них это была тоже личная трагедия, что влияло на настрой, на их деятельность. Причина поражения обозначается, как гнев Божий, который обрушился на жителей Пруссии из-за их отстранения от религии.

«религия превратилась в нечто формальное, безжизненное, а вера в Бога утратила свою силу»

Помимо сугубо религиозных аспектов, проповедники делали акцент на безразличии к своей стране, порицая влечение к личной выгоде.

«Апелляция к патриотическим чувствам верующих характерна для всех проповедников, цель их религиозно-патриотической пропаганды заключалась в том, чтобы мобилизовать паству с помощью веры на возрождение практически уничтоженного государства.»

Чтобы «не сгущать краски», проповедники подчеркивают, что это не просто наказание (иначе люди не будут ничего делать, смирившись), а некий шанс на исправление, благоприятный климат для того, чтобы признать ошибки и исправиться.

«Таким образом, в восприятии протестантскими пасторами современных им событий можно отметить некоторую двойственность. С одной стороны, трактовка войны несет на себе отпечаток идеологии Просвещения: война предстает как абсолютное зло, влекущее за собой разрушения и страдания. Она же – следствие греховности и несовершенства человеческой природы. Мир же рассматривался как высшее счастье, как благо, к которому нужно стремиться.»

Фридрих Шлейермахер: биографические акценты

Исходя из предыдущего повествования, мы сразу можем сделать вывод, что он являлся религиозной личностью (полное имя: Фридрих Даниель Эрнст Шлейермахер, 1768 – 1834гг.). Его отец (Готлиба Шлейермахер) был реформаторским проповедником. Считается, что только после того, как оказал на него оказал влияние пиетизм (движение внутри лютеранской и реформаторской церкви, делающее упор на личностное восприятие), он действительно стал верующем проповедником, как бы странно это не звучало, до этого относился к своей работе формально. Родившись в 1768 году, Фридрих попал под влияние своей матери, которая была глубоко верующей, при этом будучи интеллектуальной личностью. В школе на него оказало влияние гернгутернское братство (связано с деноминацией «Моравская церковь», которая была организована последователями гуситского движения), отметим, что их взгляды, отчасти, совпадают с лютеранскими. Фридрих считал, что именно в рамках этого братства он общался в интимной обстановке с Богом, зародилась мистическая наклонность. Семинария его не удовлетворила, поскольку он ратовал за свободное философское мышление. До поступления в галльский университет, он с удовольствием занимался самообразованием: наука, литература, искусство, а уже в университет изучал философию и богословие. В свободное время он изучал труды Платона, Спинозы, Канта, творчество которого оказало на него сильное влияние, однако формирование научного мышления не отбивало желания продолжать изучать богословие.

«Его занимал теперь в особенности вопрос, нельзя ли понять и объяснить божественное Существо и бессмертие иначе, чем как понимает то и другое рациональная догматика, и иное понимание представлялось ему возможным, хотя еще смутно и неопределенно. Смешение разума с религией он отверг уже раньше, и ничего не хотел слышать о «философском христианстве»; от этого смешения явились, по его мнению, и все догматические системы, которые с изменением философских направлений изменялись и сами.»

Осмысление науки: герменевтический метод

С точки зрения Шлейермахера, наука представляет собой некое единое целое, человек должен ей заниматься, чтобы познавать этот мир, а не просто исходя из своего образования. Прежде, чем затронуть вопрос о религии, необходимо освятить некоторые аспекты его деятельности и достижения.

«Шлейермахера с полным правом можно назвать первым немецким социальным философом науки. В центре его замысла – стремление адаптировать и трансформировать традиционную структуру немецкого университета как одной из средневековых цеховых корпораций к новым политическим условиям общества модерна, потребностям централизованного прусского государства.»

Точно также, как и Канта, его волновала роль философского факультета, который на тот момент отодвигался на второй план. В отличие же от Канта, его волновал социально-политический контекст науки и образования. Он исходил из того, что мы не можем стремиться в будущее без осмысления прошлого.

Подробнее стоит остановится на так называемом «герменевтическом методе». Герменевтическая традиция, на тот момент, прошла уже долгий путь. Слово «герменевтика» происходит от латинского «hermeneutica», являющимся переводом греческого прилагательного, подразумевающее искусство толкования и объяснения. Также, слово имеет связь с Гермесом, который был посланником между богами и людьми. В обобщенном виде, герменевтика представляет собой искусство или науку понимания. Данный метод использует для преодоления исторической дистанции. Впервые о методе мы узнаем из сочинений Платона. В христианскую эпоху герменевтика использовалась в рамках экзегетики (раздел богословия). Также, она существует в виде аллегорезы (толкование заложенного смысла). Примером использования метода служит трактовка слова «Иерусалим». Буквальное значение – город в Иудее, в аллегорическом – Церковь Христова, в моральном – душа верующего, в анагогическом – Царствие небесное. Важно подчеркнуть, что герменевтика, начиная с этого времени, не выходила за пределы богословия. Начиная, приблизительно, с XVII века, значимость толкования возрастает и метод выходит за пределы богословия, например, появляется юридическая герменевтика.

Шлейермахер является создателем универсальной герменевтики. Являясь проповедником (хорошим оратором) и переводчиком (его переводы Платона ценятся до сих пор) он не мог не задаться вопросом понимания. Суть универсальности герменевтики обозначено в виде принципа «герменевтического круга» — чтобы понять целое, нужно понять часть, чтобы понять часть, нужно понять целое. Такая формулировка перечеркивала специфику герменевтику до нее. Правильнее было бы сказать, что именно он выносит герменевтику отдельно, как метод. с его точки зрения, в герменевтический круг войти легко (автор обращается к источнику и той эпохе), а выйти из него сложно (автор должен протянуть смысловую нить от эпохи источника к сегодняшнему дню).

«Таким образом, с одной стороны, подчеркивается, что герменевтика имеет дело с объективным (текст и речь как выражение мыслей автора, культура как совокупность созданных обществом материальных и духовных артефактов и т.д.), герменевтику интересует человек, живущий не столько в реальном мире, сколько в культурно-историческом пространстве, то есть чтобы понять человека, нужно понять условия его жизни и обычаи, полученные знания и глубинные основания его стремлений.»

С точки зрения Шлейермахера толкование текстов бывает двух видов: психологическое и грамматическое. Психологическое является более высоким, когда язык рассматривается, как средств выражения мыслей автора. Грамматическое является более высоким, если язык рассматривается, как условие мышления. Акцент зависит от специфики текста. Психологическое толкование имеет наименьшее значение, когда объективность предмета преобладает (чистая история – преимущественно подробности, эпос, деловые переговоры, дидактика в строгой форме), субъективное толкование является следствием. Грамматическое толкование имеет наименьшее значение, когда речь идет, в первую очередь, о письмах.

«на всех уровнях герменевтическая работа осуществляется только с объективными (языком, культурой, речью, текстом), при этом, предметом для искусства понимания является не культура, не костюмы, жесты, обычаи и т.д., а именно тексты…»

Шлейермахер воспринимает тексты, как «застывшую речь».

Развитие богословия

Позитивное или церковное богословие встречается уже в XVII веке, являясь отдельной сферой в рамках христианского богословия. Его целью было просто обобщить основные положения христианской религии, в отличие от спекулятивного направления под названием «академическое богословие», которое пыталось обосновать их с рациональной точки зрения. Именно в рамках церковного богословия готовили приходских пастырей. В эпоху Просвещения ситуация поменялась, ранее оно начало противопоставляться схоластическому богословию, теперь ситуация менялась. Помимо всего прочего, существовало понятие «естественная религия», которая подразумевала, что религия универсальна для всех, хотя на практике невозможно было это сделать. Например, тот же Лессинг в своей работе «О возникновении религии откровения» (1760) проводил аналогию с переходом от естественного права к позитивному. По его логике, позитивная религия возникает из-за социальных причин. Хотя многие, например, Гегель, называли позитивную религию, как противоестественное явление, поскольку в ней сочетался разум и веру

Фридрих Шлейермахер в своих лекциях «О методе академического изучения» (1802 г.) противопоставлял философии и позитивистские науки, к последним он относил богословие. Надо понимать, что критерий позитивности в отношении религии и богословия Шлейермахер использует двояко. С одной стороны, в «Речах о религии» (1799) он указывает на то, что позитивистская религия стоит выше, чем естественная, поскольку последняя является простой абстракцией первой, отрицает позитивное в себе. При этом, богословие относит к позитивным наукам, которые решают исключительно практические задачи. При этом, в отличие от Канта, Шлейермахер не связывает практические задачи с интересами государства. Богословие должно было помочь в руководстве христианско-религиозной общностью и Церковью. Получается, что богословие для него — это не наука, как таковая, она совокупность заимствований из других наук, она нужна для подготовки пастырей. На тот момент, практикориентированные направления были считались лишь частью общего знания. Например, практическое богословие было частью богословского знания, против чего выступал Шлейермахер. При этом, практическая задача сводилась у него к церковной специфике, не затрагивая общее спасение человека. При этом

«…уже предлагаемое самим Шлейермахером в тексте «Краткого изложения богословского изучения» разделение богословия на три основные дисциплины не вписывается в то определение, которое он первоначально сформулировал.»

В качестве первой дисциплины он рассматривал философское богословие, которое должно было затрагивать «сущность христианства» и соответствующие ему «формы христианской общности», без него невозможно формирование знания, должно было показать, что необходимы «благочестивые общности». Между философским и практическим богословием находиться историческое, являющееся «организмом богословского изучения». Включает в себя: история Церкви, экзегетику, историю догматов и догматику вообще, а также описание современного состояния христианства, как результат исторического развития.

Ранняя форма учения Фридриха Шлейермахера

Впервые о религии Фридрих Шлейермахер рассуждаем в своем произведении «Речи о религии» (1799г.). В рамках него Шлейермахер излагает свои мысли не как духовное лицо, а как обычный мирянин, допуская, что на тот момент религия была для него некой пружиной, которая позволила сделать ему важный скачок в жизни. Причем, в произведение он обращается, в том числе, к тем, кто негативно относился к религии. Важно понять, что для него большое значение играло образование, образованный человек, в его понимании, это тот, кто раздел бы эстетически-философский полет нового направления. Это те люди, которые, по сути, способны заглянуть внутрь себя, сопоставить внешние проявления и внутреннее состояние, необразованный человек никогда на такое решится, поскольку для него это страшно и сложно. Шлейермахер говорит об очень важной веще: если образованный человек презирает религию, это не означает, что объект его презрения есть настоящая религия. Критика отдельных догматов и богословских систем является, с этой точки зрения, довольно поверхностной, поскольку вышеперечисленное являет собой лишь внешние проявление. Шлейермахер настаивает на том, что есть внутреннее ядро. Люди, презирающие его, с ним вообще не сталкивались. Стоит предположить, что речь идет о личном религиозном опыта, который убежденные атеисты не испытывали. Шлейермахер утверждает, что только с помощью этого можно обнаружить религию во внешних формах (догмах и системах).

Изучение богословских систем, анализ учений и даже чтение Священного Писания не позволят защитить религию. Шлейермахер критикует способ апологии, который подразумевал критерий полезности религии с точки зрения нравственности и права, настаивая на том, что религия является чем-то большим, что у людей есть потребность в ней. Ссылаясь на человеческий дух, он следовал традиции Канта, однако не в чистом виде, смешав с внутренним состоянием.

«Религия не есть ни знание, ни моральное действование; можно обладать очень богатыми познаниями и быть очень моральным, но не иметь религиозного чувствования.»

Знание подразумевает нахождение места той или иной вещей в сравнении с другими, спекулятивное знание идет дальше и хочет узнать первопричины и истины, а религия позволяет человеку окунуться в ощущение бесконечности, получить от этого духовное удовольствие. Знание – путь от частного к общему, религия – от общего к частному. Что касается морали, то она, как и религия, имеет дух свободы, однако, в конечном счете, пытается подчинить себе, а религия остается верна природе свободы. Помимо всего прочего, религия имеет общее с искусством, а именно, эстетическое чувство. Шлейермахер пишет о том, что именно это чувство сглаживает восприятие религии, приводя пример греческой религии, которую смягчили, в этом смысла, древние мудрецы, поэты и художники.

«В основе религии, равно как и искусства, лежит одна и та же функция духа–чувство (Sinn), или созерцание и чувствование вместе, и эта функция, в отличие от рефлективного мышления и деятельности воли, непосредственно воспринимает объект в его целом.»

Источником религии и искусства является человеческий дух. Однако, искусство пронизывает лишь частные вещи, не затрагивая религиозного масштаба. Помимо чувствования, религия, с его точки зрения, базируется на созерцании, только такое сочетание допустимо, одно без другого быть не может.

«Позднейшие издания Речей представляют здесь ту особенность, что в них созерцание не только не признается существенно необходимым моментом религиозного процесса, но почти совсем было оставлено и исключительное значение дано только внутренней определяемости духа, чувствованию. Поэтому и выражение «созерцание» там, где оно в первом издании было употреблено в религиозном значении, теперь было заменено «чувствованием».»

Со временем, Шлейермахер подразумевает вместо слова «религия» — «благочестие». Это нечто иное, как субъективная сторона религии, религиозность.

В очередной раз, Шлейермахер делает акцент на том, что у человека присутствует потребность в религии. С его точки зрения, ее появление обусловлено не страхом перед силами природы.

«Но благочестивое созерцание не ограничивается человечеством в одном настоящем его моменте, но простирается и на все историческое развитие человечества. В истории развития человечества все направляется к высшему и совершеннейшему, и в общей связи великого и малого прогресс человечества осуществляется пo вечным законам, начиная с грубого, варварского и однообразного состояния и кончая органическим образованием. Отдельные народы и генерации, подобно отдельным единицам, выступают здесь с различными дарованиями и с различным достоинством и значением для целого. Но при своей национальной индивидуальности, они все же суть только как бы «различные стоянки», через которые проходит человечество в своем развитии. Следовательно, отношение их к целому то же, что отношение к нему единичного человека.»

Споры и недопонимание возникают из-за внешних проявлений. В этом смысле, сущность Бога тоже является неопределенной, поскольку мыслиться им и как личностная сущность и как безличностная, принципиальным здесь это не является. Что касается идеи бессмертия, то здесь речь не о как таковом приобретении бессмертия, а растворении в мире, с точки зрения Шлейермахера бессмертие находиться во времени, что описано у него в «Монологах» (1800 г.). также, он выделает так называемые «положительные религии», которые направлены на индивидуальный аспект.

«Каждая положительная религия в период своего образования и цветущего состояния, следовательно, в то время, когда ее собственная жизненная сила проявляется с полной свежестью и свободой, движется в направлении, совершенно противоположном секте: она не концентрируется и ничего не выделяет от себя, но, возрастая вовне, пускает все новые и новые ветви, и все более и более усвояет религиозный материал и раскрывает его сообразно своей индивидуальной природе.»

Естественно, Шлейермахер отдает предпочтение христианству, не принимая факт ее связи с иудаизмом с точки зрения истории. Надо понимать, что в самом начале Шлейермахер был под сильным влиянием романтической тенденции.

Поздняя форма учения Шлейермахера

После первого издания «Речей» в 1804 году Шлейермахера назначили профессором богословия и философии в Галльском университете. В 1808 году, из-за войны между Пруссией и Францией, университет должен был закрыться (часть территорий заняли французы). Шлейермахеру была предложена богословская кафедра в Берлинском Университете, который только открылся. Руководя профессорской кафедрой, Шлейермахер отходит от романтического русла, так как должен был дать более объемное научное обоснование. В числе прочих, Шлейермахер читал курс, посвященный диалектике. Считается, что он пытался дать философское обоснование своим этическим взглядам, однако спекулятивное мышление все еще имели на него сильное влияние.

Его, как и многих других, в рамках диалектики, занимал вопрос о первопричинах. Существует реальное и идеальное (органическое и интеллектуальное). Шлейермахер не хотел рассматривать все в духе дуализма, но желал найти нечто, что свяжет реальное и идеальное, этим звеном должно было стать нечто абсолютное (Бог). Также, он допускает мысль о всеобщем разуме, воле, знание. Именно воля и знание обосновывают наличие абсолюта (Бога). Перейдем к анализу последнего.

«Абсолютное, по нему, есть чистое безразличие идеального и реального, мышления и бытия, совершенное отрицание этой, а вместе с ней и всякой вообще противоположности: идеальное в нем непосредственно есть само же реальное, и реальное непосредственно само же идеальное. Если бы в абсолютном была какая-либо разность, тогда оно было бы сложным, следовательно, определенным и ограниченным, так как в сложном бытии каждая часть определяется и ограничивается другими, и все части в общей своей сложности, хотя бывают объединены, как в организме, одним принципом, представляют собою однако только определенное целое, которое отнюдь не есть чисто абсолютное бытие. Тем более абсолютное не может стоять в противоположности к чему-нибудь иному, внешнему по отношению к нему, так как через это оно еще более ограничивалось бы и теряло свою абсолютность. Как единство, решительно возвышающееся над всякой разностью и определенностью, абсолютное по тому самому и не достижимо для нашего знания.»

В связи со сказанным у Шлейермахера поставляется далее критика различных конструкций идеи Бога, встречающихся в философии и богословии, и через то еще более утверждается мысль о невозможности постижения Бога, как без противоположного единства, для теоретического знания. Нельзя, говорит Шлейермахер, признать самостоятельной, прежде всего, пантеистическую идею Бога, как ту, которая распространяется «на стороне абстрактных понятий», путем постепенного возвышения над противоположностями к единству, так и ту, которая распространяется «на стороне живых понятий», через возвышение от родов к мирообразующей силе. В первом случае «идеальное и реальное рассматриваются, как две высшие силы», и затем поставляется над ними в качестве высшего понятия еще более высшая сила, из которой выходит то и другое и выше которой ничего не может быть мыслимо; а во втором – через соподчинение органического и неорганического бытия поставляется сначала единство мирового тела, и затем через дальнейшее возвышение ко множественности мировых тел и через соподчинение их между собой поставляется над ними, в качестве высшего единства, единая мирообразующая сила. Оба эти вида пантеистической конструкции идеи Бога несостоятельны потому, что Бог не освобождается в них от противоположности. Высшая сила, с которой отождествляется здесь Бог, всегда существует только вместе с целостностью того, что ей подчинено, и сама обусловливается им, как на это указано и выше.

Столь же несостоятельной должна быть признана и другая, противоположная пантеистической, дуалистическо-деистическая идея Бога. Именно та, по которой Бог мыслятся не как высшее единство силы, а как верховное существо, ens summum с противостоящей Ему материей, из которой Он образует стройно упорядоченный мир, космос. И здесь, даже более чем при пантеистической конструкции, Бог является не свободным от противоположности, и следовательно, не истинно-абсолютным. Ему противопоставляется здесь материя, к которой при образовании мира Он необходимо должен приспособляться и ею обусловливаться. C этой идеей близко родственна и Аристотелевская, по которой Бог есть существо, только созерцающее самоооргазование мира из материи по имманентным ей принципам. Но тут, очевидно, допускается уже совершенный дуализм: Бог мыслится только, как идеальное, а в материи «realiter полагается вся система бытия». Итак, и для воли, как для теоретически познавательной деятельности, абсолютное остается совершенно непостижимым. И сколько бы ни расширялось наше знание, сколько бы ни совершенствовалась и наша воля, все равно мы не становимся через то ближе к абсолютному.

Шлейермахер и созерцание находит недостаточной формой для восприятия абсолютного; по его определению, эта «средняя» форма, хотя есть единство или равновесие интеллектуальной и органической деятельностей, но всегда только относительное: тут всегда преобладает или интеллектуальная или органическая деятельность; в чистом виде, как абсолютное равновесие обоих деятельностей, созерцание не встречается нигде и никогда , и вот причина, почему оно не может быть признано адекватной формой для абсолютного. Та форма духа, которая способна к восприятию абсолютного и в которой мы действительно имеем его, по Шлейермахеру, есть не созерцание, а чувствование, тождество мышления и воли. Так как, говорит он, трансцедентальное основание «относится к тому и другому (к мышлению, как знанию, и к воле), тο оно и должно быть положено, как то и другое вместе; но мы не имеем никакого иного тождества обоих кроме чувствования, которое состоит в смене, как последний конец мышления и первый волящей деятельности .

«Каждая вещь, говорит Шлейермахер, существует только во всем и вместе со всем соподчиненным с ней. Но коль скоро я полагаю соподчиненное, я с тем вместе полагаю и все высшее (с одной стороны) и подчиненное (с другой), и потому с сознанием каждой вещи связано и сознание целостности, в которой противоположность идеального и реального уничтожается. Таким образом, мы можем сказать, что как всякое наше самосознание заключает в себе вместе и сознание высшего, так точно и в каждом объективном сознании положено вместе, хотя не прямо, и знание (Wissen) высшего.»

Но если богосознание неразрывно связано в нас с миросознанием, то в этом же смысле Шлейермахер решает и вопрос об объективном отношении Бога к миру, –вопрос, стоящий со сказанным в тесной связи. Мир, по Шлейермахеру, есть связная целостность бытия идеального и реального, духовного и физического, или, как сказано в Beil. С. «тождество абсолютной силы и абсолютной полноты явлений», словом то, что в Речах названо «универсом», «целым». Но мир таков только через абсолютное единство. Не будь этого единства, все в мире распалось бы на части, не было бы, собственно, и мира, так как недоставало бы связи и соответствия между противоположным и дробным. Но это, однако, не значит, что Бог и мир тождественны между собой., и если бы мы допустили тождество между ними, то пришли бы к спинозистической формуле отношения Бога к миру. Бога и мир мы не можем и не должны ни отождествлять, ни разделять.

Нам остается теперь указать еще на один пункт в Диалектике Шлейермахера, именно на вопрос об отношении между религией и философией. Общее решение этого вопроса у Шлейермахера состоит в том, что ни религия не должна определять притязания на преимущество перед философией, ни наоборот, – философия перед религией: обе одинаково равноправные проявления нашего духа со свойственными каждой из них совершенствами и несовершенствами . Философия своим принципом имеет знание, и стремится к тому, чтобы достигнуть целостного познания мира, возвыситься до философии мира (Weltweisheit), при чем она необходимо приходит к предположению абсолютного единства, как последнего основания целостности миробытия. Возможность самого знания, как согласие мышления с бытием, покоится в последней инстанции на предположении того же абсолютного: оно есть принцип возможности знания. Но коль скоро философия хочет познать предполагаемое ею абсолютное, каково оно само в себе, то оказывается совершенно бессильной для этого. Спекулятивным путем «созерцание Бога действительно никогда не выполняется, но всегда остается только непрямым схематизмом» ; и все определения Бога, получаемые этим путем, необходимо должны быть только отрицательными, иначе становятся неадекватными; но будучи отрицательными, они имеют за то ту хорошую сторону, что в них абсолютное является свободным от всего антропоморфического, вообще от всего того, что может низводить его в область противоположного и конечного. Поэтому они должны служить как бы нормами, с которыми обязан сообразоваться каждый в своих попытках мыслить Бога.

Список рекомендованной литературы

  • Антоновский А.Ю. Социальная философия науки: немецкая версия. Фридрих Шлейермахер о реформе немецкого университета и роли философского факультета. // Epistemology & Philosophy of Science. – М.: Институт философии Российской академии наук, 2018. – №1. – С.204-214.
  • Каращук Л.Н., Куликов А.Д. Развитие герменевтики как метода психологии. // Личность в меняющимся мире: здоровье, адаптация, развитие. – Рязань: Рязанский государственный медицинский университет имени академика И.П. Павлова, 2016. – №4(15). – С.8-14.
  • Михайлов П.В. Богословие на перепутье: философская и историческая теология. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религоведение. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2015. – №2 (58). – С.9-24.
  • Орнатский Ф.С. Учение Шлейермахера о религии. URL: https://azbyka.ru/otechnik/books/download/23908-Учение-Шлейермахера-о-религии.pdf
  • Пылаев М.А., Мороза Е.С. Философская теология Ф. Шлейермахера. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религоведение. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2015. – №1 (57). – С.56-68.
  • Стерхов Д.В. Поражение как религиозное испытание. Отражение военно-политического кризиса Пруссии 1806-1807 гг. в патриотической проповеди. // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. – Тамбов: Тамбовский государственный университет имени Г.Р. Державина, 2011. – №10 (102). – С.272-277.
  • Стерхов Д.В. Формирование национально-патриотической концепции Фридриха Шлейермахера. // Вестник Московского университета. Серия 8: История. – М.: Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, 2011. – №4 (211). – С.31-50.
  • Столбова Н.В. Герменевтика, как методология, как методология социально-гуманитарных наук. Опыт и перспективы. URl: https://cyberleninka.ru/article/n/germenevtika-kak-metodologiya-sotsialno-gumanitarnyh-nauk-opyt-i-perspektivy-1/viewer
  • Уколов К.И. Вопрос о статусе богословия как науки в немецком пространстве (Шлейермахер, Трёльч, Тиллих). // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия 1: Богословие. Философия. Религоведение. – М.: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет, 2009. – №2 (26). – С.39-57.
  • Шлейермахер Ф. Речи о религии к образованным людям ее призирающим. Монологи. / пер. с англ. С.В. Франк. – СПб.: Алетейя, 1994. – 336c.